《普化凡庶：近世中國社會一般宗教生活與通俗文學(xué)》

趙毅撰稿

上海古籍出版社

本書簡介

本書圍繞“中國近代社會一般宗教生活”和“通俗文學(xué)”兩個(gè)核心，深入探討通俗文學(xué)的作者群體、通俗文學(xué)的傳播與宗教生活的互動、通俗文學(xué)的倫理道德建構(gòu)等。通俗文學(xué)，以及通俗文學(xué)對僧道教的影響。通俗文學(xué)中的人物反映、神靈描繪等問題。筆者認(rèn)為，本書中提到的“普通人的普世化”由兩個(gè)相互交織的部分組成：一是宗教的“普世化”，即宗教與世俗倫理的融合，形成社會普遍的宗教倫理；二是宗教的“普世化”，即宗教與世俗倫理的融合，形成社會普遍的宗教倫理。通俗文學(xué)的“通俗化”是指通俗文學(xué)不僅傳播、分享宗教觀念，而且以其固有的建設(shè)性和強(qiáng)大的文學(xué)力量，對社會普遍宗教倫理的形成發(fā)揮著凝聚力和建設(shè)性的作用。傳播大大小小的傳統(tǒng)。 16世紀(jì)至18世紀(jì)的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展和變化，導(dǎo)致了這種“普遍化”的出現(xiàn)，并延續(xù)至今。中國社會文化共同體的形成是這種“普世化模式”的結(jié)果，而不是“精英傳統(tǒng)教育模式”和“王朝國家標(biāo)準(zhǔn)化模式”的結(jié)果。作者走遍古今中外，題材廣泛，工作十分努力，提出了許多發(fā)人深省的見解。

關(guān)于作者

趙毅，南京大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。主要研究方向?yàn)橹袊诺湮墨I(xiàn)學(xué)、中國古代文學(xué)及中國文化史若干課題。出版《六朝南方神仙道教與文學(xué)》 《六朝隋唐道教文獻(xiàn)研究》 《古典術(shù)數(shù)文獻(xiàn)述論稿》等學(xué)術(shù)專著和《真誥》古籍等著作，發(fā)表學(xué)術(shù)論文70余篇。

精彩的書摘錄

本書的研究內(nèi)容主要分為三部分：第一部分（引言部分和第二至四章）討論通俗文學(xué)的本質(zhì)及其在建構(gòu)宗教生活中的“內(nèi)在性”；第二部分（第五部分）第7章）重點(diǎn)分析通俗文學(xué)對社會宗教信仰的塑造和強(qiáng)化；第三部分（第八、九章）從兩個(gè)方面研究通俗文學(xué)對“通俗神”的建構(gòu)。本書的研究旨在指出通俗文學(xué)對社會一般宗教生活產(chǎn)生反向影響。這種反向效應(yīng)的核心是一種“建構(gòu)”，即梳理內(nèi)容，結(jié)合信念核心，進(jìn)行重構(gòu)詮釋。在此基礎(chǔ)上，本書研究并提出近代中國社會文化共同體的形成機(jī)制是一種“普世”模式。

一、通俗文學(xué)對社會普遍宗教生活的建構(gòu)

綜上所述，通俗文學(xué)對社會普遍宗教生活的建構(gòu)可以概括為三個(gè)相互關(guān)聯(lián)、相互交織的方面：一是它塑造和強(qiáng)化了普通民眾社會的宗教信仰，即通俗文學(xué)承載著普遍生活。社會的。宗教道德準(zhǔn)則通過傳播影響社會，進(jìn)而進(jìn)一步塑造和強(qiáng)化民間信仰。在普通民眾社會的宗教生活中，不同地方、不同時(shí)代的信仰往往以碎片形式存在，不同地方的歷史記憶無法組合成一個(gè)共同的主題。通俗文學(xué)可以做到這一點(diǎn)。許多傳說在說唱文本、章回小說中被聚合、定型、強(qiáng)化，并流傳、流傳到各地。這既強(qiáng)化了原來形成的信仰主題，又混合了原來的信仰主題。原本零散分散的信仰被重塑。

二是它對民間“萬神殿”的組織和創(chuàng)建以及重要世俗神的建構(gòu)和普及發(fā)揮了非凡的作用。到了中世紀(jì)，特別是南宋以后，由于社會變遷以及由此帶來的人口流動、階級盛衰和文化水平的普遍提高，民間地域神開始流傳和變化。但即便如此，在一個(gè)龐大帝國的民間多神社會中，神靈體系仍然不可避免地呈現(xiàn)出復(fù)雜的面貌，需要包括佛教僧侶、道士以及中下層有文化的民眾在內(nèi)的社會文化領(lǐng)袖。有意識的組織。從元到明，如果說童話體現(xiàn)了某種歷史淵源的梳理和普及，那么《西游記》、《封神演義》等通俗小說則體現(xiàn)了一種創(chuàng)造。

事實(shí)上，《西游記》、《封神演義》等通俗小說并不是以構(gòu)建“真實(shí)的精神狀態(tài)和業(yè)力”為目的，而是其作者基于自己的世界觀和價(jià)值觀，充分發(fā)揮了自己獨(dú)特的理解和崇高的想象。在文學(xué)小說中，實(shí)現(xiàn)了近乎理性主義的建構(gòu)：幾乎所有神話、歷史、佛教、道教和民間的神祗都被囊括在內(nèi)，并被賦予譜系地位，甚至神格也根據(jù)需要而改變。事實(shí)證明，近代中國社會普遍宗教生活的“萬神殿”圖景是由《西游記》《封神演義》等通俗文學(xué)完成的，而不是“制度化宗教”的合理化和規(guī)范。

比家譜的整理更重要的是“世俗神”的構(gòu)建。 “俗神”的產(chǎn)生源于民間信仰的自發(fā)選擇，但它們的重新選擇、傳播、認(rèn)可以及最終的“成長”在很大程度上依賴于通俗文學(xué)的力量。只有擺脫歷史和理性化宗教的束縛，被賦予新的神性，并被廣泛傳播和接受，成為社會普遍信仰的對象，才能稱為真正的“世俗神”。從觀音、關(guān)帝、文昌、真武到媽祖，華人世界的偉大“世俗神”，都是通俗文學(xué)的孩子。

在真正的“世俗神”的成長過程中，通俗文學(xué)發(fā)揮著比民間文學(xué)更重要的作用。因?yàn)椤巴ㄋ孜膶W(xué)”最本質(zhì)的屬性就是“世俗性”。雖然它融入了精英階層的教育理念，但其精神內(nèi)核仍然是“世俗”而不是“精英”，必須立足于社會生活和普通百姓。人類的情感是表達(dá)的對象，反映了社會的共同價(jià)值觀。這種共同價(jià)值的一個(gè)重要體現(xiàn)就是“世俗諸神”及其神性。通俗文學(xué)作品的商品性是普通民眾社會日益擴(kuò)大的娛樂、交往、宗教生活需要的產(chǎn)物，因而具有廣泛的傳播和接受度。同時(shí)，“通俗文學(xué)”與“民間文藝”也是互動的。他們不僅吸收民間文藝的養(yǎng)分，提高藝術(shù)水平，也成為民間文藝的資助對象。從事實(shí)來看，上升到國家祭祀和精英思想層面并影響整個(gè)東亞文化圈的關(guān)帝是最典型的“大眾神”之一。這位“通俗之神”雖然經(jīng)歷了精英文本、口述傳說和民間文學(xué)藝術(shù)的塑造，但其最終的“成長”無疑是由優(yōu)秀通俗文學(xué)作品《三國演義》的構(gòu)建完成的。尤其耐人尋味的是，《三國演義》正是將歷史記載與民間故事相結(jié)合，進(jìn)而影響和弘揚(yáng)民間文學(xué)藝術(shù)的通俗書面文學(xué)的最佳代表。這進(jìn)一步印證了通俗文學(xué)溝通大小傳統(tǒng)、超越地域限制的文化功能。

三是溝通大小傳統(tǒng)，融合社會普遍宗教倫理。通俗文學(xué)的性質(zhì)、內(nèi)容和思想趣味已被證明是大小傳統(tǒng)融合的產(chǎn)物。更重要的是，通俗文學(xué)的創(chuàng)作主體是文化/社會的中產(chǎn)階級。這個(gè)階層不僅是社會普遍文化的組織者和傳播者，而且是上層精英和普通民眾之間的中介者，從而使通俗文學(xué)顯得更加重要。創(chuàng)作在大大小小的傳統(tǒng)之間起著溝通的作用。通俗文學(xué)強(qiáng)大的傳播力和影響力也可以證明它對社會普遍價(jià)值體系的強(qiáng)制作用。我們在精英文本中看到的“三教合一”、血緣倫理道德信條等觀念，在通俗文學(xué)作品中可以得到更加生動、簡潔、清晰的表達(dá)。那種在通俗文學(xué)中溢出的基于真誠信仰的宗教情感，在精英文學(xué)中是很少見的。傳統(tǒng)的四部文學(xué)體系所代表的精英觀念，始終排斥小說、戲劇的地位。這只能說明大小傳統(tǒng)的對立。它既不能否認(rèn)通俗文學(xué)大眾化的事實(shí)，也證明了精英自上而下教育的局限性。

趙毅《六朝南方神仙道教與文學(xué)》

當(dāng)然，以上三個(gè)方面只是通俗文學(xué)反向效應(yīng)的大部分。事實(shí)上，通俗文學(xué)的逆向效應(yīng)在其他方面也有重要表現(xiàn)，如社會普遍宗教生活的形式體系、儀式活動和符號體系等。許多現(xiàn)象和行為要么直接源自通俗文學(xué)的各種建構(gòu)，要么間接源自它們的啟發(fā)和刺激。并不是沒有學(xué)者認(rèn)識到通俗文學(xué)在整合社會身份方面的重要性。例如，姜世斌就提出，通俗文學(xué)有助于彌合兩個(gè)階級之間的文化鴻溝，從而對中國文化的融合發(fā)揮深遠(yuǎn)的作用。但他認(rèn)為，原因在于通俗文學(xué)只是輔助精英教育的工具。一方面，它將民間文學(xué)和口頭文化的主題和母題帶入書面文學(xué)領(lǐng)域，吸引精英讀者的關(guān)注。否則，梅將很難繼續(xù)忽視他們。另一方面，認(rèn)為它能夠成為推廣精英思想、觀念、價(jià)值觀的主要工具的觀點(diǎn)也難免是錯(cuò)誤的，因?yàn)橥ㄋ孜膶W(xué)之所以能夠?qū)崿F(xiàn)概念融合，顯然并非如此。通俗文學(xué)固然是一種融合，但也是一種“中產(chǎn)階級”的建構(gòu)。它所宣揚(yáng)的思想、觀念、價(jià)值觀就是由這樣的建構(gòu)形成的。他們不僅屬于精英階層，也不僅僅屬于精英階層。它屬于普通人，更屬于整個(gè)社會。正是由于這樣的建構(gòu)，才實(shí)現(xiàn)了“普世化”，即中國現(xiàn)代社會/文化共同體的形成。

總之，16世紀(jì)以來蓬勃發(fā)展的通俗文學(xué)及其衍生形式，以其世俗化、商業(yè)性、普世性的本質(zhì)特征，對中國的“普世宗教”產(chǎn)生了深刻的影響，取得了對社會的影響。宗教生活的塑造和建構(gòu)，對于現(xiàn)代中國社會集體記憶的凝聚、價(jià)值觀念的融合與傳播、文化共享和共同體認(rèn)同發(fā)揮了無可比擬的作用。

2. 普民：近代中國社會文化共同體的形成

本書基于對通俗文學(xué)對社會普遍宗教生活的建設(shè)性作用的考察，最終對引言中提出的基本問題做出了初步的回答。

中國現(xiàn)代社會/文化共同體的最終建立應(yīng)該是“普世化”的結(jié)果。有句古話叫“普天下”。在這里，我想以新酒換舊瓶，表達(dá)一個(gè)新的理念：通過社會中產(chǎn)階級大大小小的傳統(tǒng)的融合以及社會中產(chǎn)階級之間的交流，為老百姓帶來價(jià)值的融合。上層階級和下層階級。以及廣泛傳播并最終達(dá)到廣泛的社會/文化認(rèn)同的過程。 “大眾化”是一種不同于精英自上而下的“啟蒙”的模式。這種模式一直是16世紀(jì)以來中國社會共同體形成的主要方式。

許多研究者認(rèn)為，在近代中國，除了龐大的行政控制體系可以通過各種手段延伸到廣大農(nóng)村之外，統(tǒng)治者還制定了自上而下的啟蒙方式，以便讓整個(gè)社會接受有利于社會的政策。到帝國。政權(quán)的價(jià)值體系。以清朝統(tǒng)治者為例，蕭公權(quán)總結(jié)道：“總體上繼承了前朝所建立的傳統(tǒng)，支持理學(xué)‘正統(tǒng)’學(xué)派所接受的社會和道德主張。通過‘科舉考試’他們試圖向農(nóng)村地區(qū)灌輸官方意識形態(tài)，通過這些人的影響，并通過各種機(jī)構(gòu)，包括農(nóng)村學(xué)校、民間宗教和宗族組織，他們努力將這種意識形態(tài)推廣到數(shù)以百萬計(jì)的農(nóng)村地區(qū)。在社會宗教生活中，“啟蒙”既包括詹姆斯·沃森（James L. Watson）所說的代表國家擴(kuò)張的“神的標(biāo)準(zhǔn)化”，也包括普拉森吉特·杜阿拉（Prasenjit Duara）所說的官方解釋。民間解釋的“雕琢”還包括Stephan Feuchtwang所說的民間宗教在政治的強(qiáng)烈影響下對王朝制度的模仿等等。這些結(jié)論看似冠冕堂皇，但實(shí)際上存在很多問題，其中最明顯的問題是：（1）官方意識形態(tài)能否像行政控制一樣輕易地延伸到農(nóng)村？難道說，鄉(xiāng)村價(jià)值體系的形成是像明清那樣，靠的是口號、綱領(lǐng)性文件和強(qiáng)制學(xué)習(xí)嗎？不識字的人在接受地方官員或鄉(xiāng)紳的指示后還能相互認(rèn)同嗎？ （2）統(tǒng)治者當(dāng)然可以利用學(xué)校和科舉制度來征服大批讀書人歸化和服從（特別是對清朝這樣的外國統(tǒng)治者），但如何教育廣大不識字的老百姓不準(zhǔn)入學(xué)、不準(zhǔn)考試、不準(zhǔn)晉升？ （3）宗族或世襲團(tuán)體組織和宗教生活固然具有很強(qiáng)的固有觀念和影響，但它們是被統(tǒng)治者“利用”的，還是本身就是社會普遍觀念的代表？他們是用來灌輸精英價(jià)值觀的，還是他們自己構(gòu)建了適合整個(gè)社會的普遍價(jià)值觀念？

不可否認(rèn)，中國古代最杰出的成就之一就是發(fā)展了復(fù)雜的政治組織體系，實(shí)現(xiàn)了對幅員遼闊、地域文化多元的統(tǒng)一治理和有效管理。但過分強(qiáng)調(diào)政治的突出優(yōu)勢而忽視宗教和經(jīng)濟(jì)活動的獨(dú)立性和獨(dú)特性，顯然是有問題的。對此，“文化他者”往往有更清晰的認(rèn)識。例如，雅克·熱爾內(nèi)指出：“在中國社會這個(gè)不受國家控制的社會中，無疑存在一些獨(dú)立的宗教生活、傳統(tǒng)和軍界形式?！边@是一個(gè)非?；钴S的商業(yè)領(lǐng)域，但沒有一個(gè)神職階層、沒有一個(gè)軍事階層、沒有一個(gè)商業(yè)階層達(dá)到了在那里奪取權(quán)力的程度。這無疑是中國社會的一個(gè)不變的、最新穎的特征之一。這一點(diǎn)與其他社會不同?！敝x和乃指出的社會是一個(gè)以共同的宗教生活和信仰為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)土社會。 “鄉(xiāng)土社會”的存在從正反兩方面說明，除了政治因素之外，還存在其他因素對社會進(jìn)行調(diào)節(jié)，但這些因素并沒有超越政治。換句話說，政治權(quán)力不應(yīng)該是唯一的力量，尤其是在16世紀(jì)經(jīng)濟(jì)和社會得到相當(dāng)程度發(fā)展的情況下。

趙毅《大誥》

鄉(xiāng)村社會的核心無非是社會普遍的宗教生活。一套由國家祭祀形成的、體現(xiàn)精英思想的自上而下的“神道教義”，不僅是政府控制的手段，也是精英階層“移風(fēng)易俗”的一種方式。雖然它們會取得正式的成果，但永遠(yuǎn)無法取代宗教生活對整個(gè)社會的具體影響。有兩個(gè)基本事實(shí)可以證明這一點(diǎn)：第一，真正在農(nóng)村社會發(fā)揮作用的各種宗教形式一般是完全獨(dú)立于“神道教義”的。納入國家祭典的地方寺廟儀式本身，都反映了某些大大小小的傳統(tǒng)的共同因素，因而具有交流性。其次，國家對宗教與其他文化生活的融合只是結(jié)構(gòu)性的而非內(nèi)容性的，其干預(yù)方式非常靈活。同時(shí)，也不違背世俗道德的核心作為判斷是非的基本標(biāo)準(zhǔn)。但地方政府的祭祀活動主要是地方控制的手段。他們沒有辦法整合價(jià)值觀和觀念。在這個(gè)過程中，體現(xiàn)了學(xué)者或地方精英所寫的禮器和寺廟碑刻。與國家犧牲相同的觀念主要反映的是精英階層的主觀意識，而不是普通民眾的心態(tài)。清朝著名幕僚王徽祖處理地方事務(wù)的經(jīng)歷就很好地說明了這一點(diǎn)。第《六諭》卷下有一篇題為《各鄉(xiāng)土地公與土地公不同》的文章說：

所謂地神，就是四界共同作用的神。說到各村的土地神，還有其他的解釋。按照楚國的習(xí)俗，每逢求雨，當(dāng)?shù)匕傩斩家漓胪恋厣?，敲鑼打鼓，到縣衙，向地方官員磕頭祈禱。寧遠(yuǎn)也是如此。這年四月，余方帶領(lǐng)信徒步行祈福，禮拜的信徒陸續(xù)聚集在大殿上，殿內(nèi)有神祇二十余人。禮堂官員，請拜見。于曰：此乃不敬。命他挪動神座，排列在大殿左右兩側(cè)。當(dāng)他登上大廳時(shí)，來自全國各地的老人都前來邀請。禹對他說：“你這樣做，就是說百姓急需雨水。百姓需要雨水，而官員不知道，所以不如用神來警告他們。現(xiàn)在官員們都在祈求祖先，你們干啥??！ 匡貫禮數(shù)，九叩，六叩，三叩，國俗不敢增減各鄉(xiāng)土地神。地方官不能與地方官平行，神能抗拒地方官的儀式嗎？神明有事，就去城隍祈禱，不進(jìn)縣門，就是無知的官員，我不是一個(gè)不去跪拜的人。他違背禮節(jié)，遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)，不能也不敢快點(diǎn)回國。途中遇見親友，傳遞余言。他毫無困難地進(jìn)城了。 ”大家就這樣退了下去，后來也沒有人來了。不過，來統(tǒng)治兩年了，老百姓已經(jīng)相信了，所以可以用莊的話來告訴。否則，就會說官員們漠不關(guān)心。人還是太健談了，沒有一刀切的方法。

一方面，王輝祖強(qiáng)調(diào)要恪守民族祭祀禮儀，不受淫俗影響。但另一方面，他也認(rèn)識到這些“土地神”在當(dāng)?shù)剜l(xiāng)村社會中是不可替代的，所以他采取了這種“因地制宜”的做法。他的總體態(tài)度是：“不僅僅是城市應(yīng)該受到尊敬的神，也包括任何地方的地方神，受到全國人民的尊敬和信仰。他首先必須為人民有功德，然后才能吃血而不替代?；蛘呒赖渖蠜]有記載，如果不是出于禮節(jié)的話，這是尤其不能接受的。他們大多是庸人，婦女兒童，不懼官法，卻懼怕神明的懲罰。他們懼怕地上的神，勝過懼怕廟里供奉的神。即敬畏神靈的思想，地方官員將其擴(kuò)大化，使之能夠改變錯(cuò)誤、糾正錯(cuò)誤。這不是神道教義的本意！”（卷《圣諭》，《尊重地方神》）希望能通過地方政府！巧妙利用官員，實(shí)現(xiàn)與政治理念的統(tǒng)一。然而，國家政治的核心而“神道教義”是敬畏官法、遵守禮經(jīng)、遵守國典，而老百姓只知道“敬畏神罰”，兩者不可能達(dá)成根本一致。如果像王輝祖所主張的那樣，將“敬畏上帝的思想”擴(kuò)大為大小傳統(tǒng)之間“容善改古”的共同思想，那么這種統(tǒng)一不僅是可能的。但自上而下的政治手段和“神道教義”顯然無法做到這一點(diǎn)，理查德·馮·格拉恩對“五通神”的研究表明，盡管政府試圖賦予五通神更高的神性，但仍然可以做到。不改變這個(gè)神在人們心目中的邪惡角色；另一方面，政府對神梧桐的強(qiáng)力打壓，雖然受到了一定程度的打壓，但并沒有改變其在江南地區(qū)的持續(xù)走紅。而且，正如蕭公權(quán)指出的那樣，統(tǒng)治者的“神道教義”必然會破產(chǎn)。最好的證據(jù)就是近代中國“邪教”即秘密宗教的盛行。

明朝皇帝朱元璋除了自覺推行“神道教義”外，還大力整頓民間宗教生活。有些要求甚至非常具體。例如，學(xué)者們經(jīng)常引用《圣諭廣訓(xùn)》中包含的法令：“農(nóng)村地區(qū)的每個(gè)人都應(yīng)該居住在每英里100戶以內(nèi)。” ，設(shè)壇祭祀五土五谷神，專門祈雨時(shí)祈求五谷豐登。每年由一戶人家輪流擔(dān)任會長，由長川清洗祭壇，預(yù)計(jì)年底舉行祭祀。他們聚集在一起獻(xiàn)祭。他們獻(xiàn)上一只羊和一只豬，并獻(xiàn)上酒、水果、香和蠟燭。祭祀結(jié)束后，會上有人宣讀了抑強(qiáng)扶弱的誓言。每個(gè)人都應(yīng)該遵守禮法，不要依靠武力欺凌弱小。違反者，先受處分，然后升官。如果不隨波逐流，或者有弄虛作假、弄虛作假的行為，將不被允許參加會議。宣讀完誓詞后，按照長輩、晚輩的順序入座，玩得盡興后離開。 （第94卷）政府的政治權(quán)力固然可以刺激宗教活動的發(fā)展，直接產(chǎn)生一些形式上的成果，但不可能達(dá)到理想的監(jiān)管目標(biāo)。像上述這樣的政府要求很少被完全接受。

趙毅《六朝隋唐道教文獻(xiàn)研究》

另一方面，有研究表明，明朝中葉以后，隨著各級地方政府逐步下放權(quán)力，基層社會的全面自治開始出現(xiàn)。除基層政權(quán)和鄉(xiāng)鎮(zhèn)組織外，基層社會還發(fā)展了一套以村廟為中心的自發(fā)祭祀組織，承擔(dān)著農(nóng)村宗教生活的領(lǐng)導(dǎo)和組織任務(wù)。在許多地區(qū)，傳統(tǒng)的社區(qū)組織主要采取寺廟祭祀組織的形式。與國家政治體系相比，這些組織無疑是地方社會管理和人民價(jià)值取向的主要承載者。他們是Prasanjit Duara 所說的當(dāng)?shù)厣鐣幕W(wǎng)絡(luò)的中心。

自上而下的“啟蒙”的最大成就無疑是教育，其中以科舉為根本導(dǎo)向的官私學(xué)習(xí)是最重要的部分。相對欠發(fā)達(dá)地區(qū)的教育擴(kuò)張，如官辦學(xué)校的設(shè)立和擴(kuò)建、民辦教育水平的提高，只會導(dǎo)致當(dāng)?shù)鼐⒌男纬伞＿@些精英無論最終成為學(xué)者、隱士還是官員，無一例外地依賴科舉制度。科舉是地方精英形成的最大推動力，而地方精英的成功反過來又進(jìn)一步推動和服務(wù)于科舉。教育。然而，科舉并沒有促進(jìn)農(nóng)村社會中無法進(jìn)入科舉考試的普通民眾的教育。因此，就當(dāng)?shù)氐赖聜惱斫ㄔO(shè)和村民素質(zhì)教育而言，科舉主導(dǎo)的教育無法產(chǎn)生效果。這也是明清統(tǒng)治者常常特別重視推動鄉(xiāng)村教育的原因。

毫無疑問，普通民眾接受教育的可能性與總體社會經(jīng)濟(jì)水平密切相關(guān)。伯爾分析了南宋至明代梧州地方精英的成長歷程，指出理學(xué)運(yùn)動的興起與經(jīng)濟(jì)繁榮齊頭并進(jìn)，地方精英在經(jīng)濟(jì)繁榮時(shí)期很容易被削弱。貧窮是因?yàn)闆]有更多的人了。財(cái)富使家庭能夠增加對教育的投資。這同樣適用于普通民眾。由此看來，只有明代中葉以后，當(dāng)經(jīng)濟(jì)取得一定發(fā)展時(shí)，社會的教育水平才能得到提高。但即便如此，近代整體的教育水平并沒有實(shí)現(xiàn)質(zhì)的突破，因?yàn)榭婆e始終是自上而下的教育的主體部分，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于農(nóng)村教育。

從精英意識形態(tài)的角度來看，“軸心突破”以來肯定已經(jīng)形成了一定的“共同精神”。然而，這種共性并沒有在精英意識形態(tài)層面之外的廣大社會中普遍化。佛教和各種地方創(chuàng)世宗教，尤其是其包容性的道教的傳入，以及它們所形成的社會普遍的宗教生活都有歷史，在很大程度上是與偉大傳統(tǒng)相對立的，就足以說明這一點(diǎn)。階級分析的結(jié)論可以進(jìn)一步證明：“正如在大多數(shù)大規(guī)模的農(nóng)民社會中一樣，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的權(quán)力和威望存在著巨大的差異。傳統(tǒng)上，社會被分為四個(gè)階級，從上至下組成：下層是士大夫（或古代的軍事貴族）、農(nóng)民、工匠和商人，他們被視為品德高尚的人，代表最高權(quán)力，掌管公共生活。從各個(gè)方面來看，我們也留下了大量的中國歷史材料，這些材料自然是從統(tǒng)治階級的角度書寫的。”士大夫掌握一切，并不意味著他們可以依靠政治權(quán)力和精英思想來引領(lǐng)“教育”達(dá)到深度和諧。相反，甚至可能導(dǎo)致大小傳統(tǒng)之間的差距進(jìn)一步加深。因此，儒家政治之所以一直強(qiáng)調(diào)“啟蒙”，將“啟蒙”甚至作為評判一切文化、政治、社會行為的最基本標(biāo)準(zhǔn)，就在于以精英文化為基礎(chǔ)的“天下大學(xué)”的使命并沒有得到實(shí)現(xiàn)。完全的。

十五世紀(jì)以來中國商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展并沒有推動資本主義，也沒有創(chuàng)造出許多創(chuàng)造“想象共同體”的條件。但16世紀(jì)至18世紀(jì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的維持和社會流動性的加劇，仍然為整個(gè)社會的交往和融合提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，保障了世俗文化的深入發(fā)展，進(jìn)一步推動了“中庸”的發(fā)展。 “階級”開始發(fā)揮作用，這是由于其強(qiáng)大的文化功能，即通過通俗文學(xué)傳播和整合思想的建設(shè)性作用。

中產(chǎn)階級絕不等于“士紳階級”或“鄉(xiāng)村勢力”。按照傅以嶺的理論，“鄉(xiāng)鎮(zhèn)勢力”直接控制基層社會。包括士紳在內(nèi)的地方代表具有雙重身份：一方面，他們被國家用來控制基層社會，另一方面，他們又充當(dāng)村民。利益代表或代言人與政府競爭并組織鄉(xiāng)鎮(zhèn)人民的活動。由此可以認(rèn)為，“士紳階層”是“鄉(xiāng)權(quán)”的核心。兩者共同構(gòu)成“地方精英”，屬于精英階層的最后一層。明清時(shí)期，他們在當(dāng)?shù)匕l(fā)揮著舉足輕重的作用，有的甚至超越了官府。中產(chǎn)階級是一個(gè)既不能參與國家行動，也不能代表鄉(xiāng)鎮(zhèn)反對政府的群體。 （盛族成員偶爾會集體抵制地方官員的不良政治，但仍遠(yuǎn)不能與鄉(xiāng)鎮(zhèn)宗族的力量相提并論。）

中產(chǎn)階級的特征包括文化和政治。對于近代中國的社會分層問題，蔣世斌的分析比大多數(shù)學(xué)者的“金字塔結(jié)構(gòu)”結(jié)論更加準(zhǔn)確和具有啟發(fā)性。原因在于他指出“文化”也是分層的要素之一。識字與否（即有讀寫能力）作為文化標(biāo)準(zhǔn)的核心內(nèi)容，比一般的“精英—大眾”二分法要有效得多。文化上，中產(chǎn)階級有文化，必然接受正統(tǒng)價(jià)值觀，并有相應(yīng)的實(shí)際行為；在政治上，中產(chǎn)階級的處境幾乎與普通民眾相同。很多人都是老百姓的一部分，與普通大眾有同樣的情感和需求。這個(gè)“文化/社會中產(chǎn)階級”的具體構(gòu)成包括失敗學(xué)生、低級禮儀生、低級私塾教師、書店老板、雇傭作家、商人、手工業(yè)者、代筆人、宗教人士、鄉(xiāng)鎮(zhèn)公民、江湖魔術(shù)師、書法教師與民間文藝從業(yè)者之間雖然存在階級差異，但主要是根據(jù)思想觀念和文化水平來區(qū)分精英階層和平民階層，代表著大大小小的傳統(tǒng)。

本尼迪克特·安德森強(qiáng)調(diào)基于神圣文本的非聲音、非任意象征性“神圣書面語言”在形成“宗教共同體”中的重要性，并不是說他不知道閱讀這些文本的能力（即使畢竟，他發(fā)現(xiàn)整個(gè)歐洲都有一個(gè)寫拉丁語的文人階層，存在著一種將拉丁語與方言聯(lián)系起來的概念，這兩者之間的沖突并不能完全套用在安德森的理論上。古代中國的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)椋旱谝唬糯袊⒉皇且粋€(gè)類似于中世紀(jì)歐洲的“宗教共同體”，而是一個(gè)以儒家思想為基礎(chǔ)、以血緣倫理道德融合為基礎(chǔ)的大傳統(tǒng)的綜合體。其次，古代中國主要面臨的不是高雅方言與方言的區(qū)別，而是識字與文盲、精英與平民、高雅與粗俗、文言與白話的差距；第三，在中國古代，溝通分歧、跨越鴻溝并不是為了追求從塵世到天堂的解脫，而是教育人們遵守這個(gè)世界的秩序。盡管如此，安德森明智地指出了一個(gè)事實(shí)，即在古典社區(qū)中存在著交流性和綜合性的階級。在以上帝為頂點(diǎn)的宇宙秩序中，“有文化的人”構(gòu)成了一個(gè)戰(zhàn)略階級，這仍然是一個(gè)引人注目的事實(shí)。發(fā)現(xiàn)。在十六世紀(jì)以來的中國，這樣一個(gè)階層就是我們所說的“文化/社會中產(chǎn)階級”，是“普世化”的主體。

討論神靈“標(biāo)準(zhǔn)化”的華晨敏銳地意識到“跨越社會界限時(shí)價(jià)值觀和符號的變化”，即信仰內(nèi)涵的階級差異，但他并沒有意識到當(dāng)他劃分所謂的社會階層時(shí)，就存在一個(gè)嚴(yán)重的問題。忽略的是“國家官僚、地方精英”和“識字農(nóng)民、文盲佃戶、文盲婦女和船民”之間的“中產(chǎn)階級”。這個(gè)中產(chǎn)階級是改變社會上層和下層權(quán)力的價(jià)值觀和象征并使其被社會普遍接受的關(guān)鍵力量。由于華晨未能發(fā)現(xiàn)中產(chǎn)階級的普遍化力量，他的所謂“標(biāo)準(zhǔn)化”存在無法解決的問題，無法完美解釋神的身份形成和文化共同體的實(shí)現(xiàn)機(jī)制。類似的忽視存在于許多研究中，例如關(guān)于寺廟崇拜在當(dāng)?shù)厣鐣械墓δ艿难芯俊．?dāng)今學(xué)術(shù)界有一種假設(shè)，圍繞寺廟儀式存在三個(gè)不同權(quán)力的群體?！薄肮賳T”、“地方精英”和“神職人員”形成了一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的三角網(wǎng)絡(luò)——“官員支持寺廟并試圖引導(dǎo)當(dāng)?shù)刈诮獭彼麄冞€努力限制神職人員的任命和寺廟的數(shù)量，以規(guī)范他們的行為。地方精英利用寺廟及其儀式來界定其區(qū)域范圍并塑造其主體性，從而強(qiáng)化其主體性。治理地方事務(wù)的合法性。神職人員致力于吸收和重新設(shè)計(jì)當(dāng)?shù)厣竦牡燃壓蛢x式，同時(shí)尋求政府的支持和對其傳統(tǒng)合法性的認(rèn)可。 “‘中產(chǎn)階級’也缺失了。這個(gè)‘三角網(wǎng)絡(luò)’或許是信仰和儀式的外在物質(zhì)形式的行動者，但它顯然不是讓寺廟儀式所傳達(dá)的信仰獲得普遍認(rèn)同的主導(dǎo)者，尤其不是一個(gè)上升為國家世俗神并實(shí)現(xiàn)“標(biāo)準(zhǔn)化”并獲得神的移動主體身份的人。

“普世化”—— 推動近代中國社會/文化共同體形成的根本力量的具體內(nèi)容是由兩個(gè)相互交織的部分組成的。一是宗教的“普世化”，即宗教與世俗倫理的融合。社會普遍宗教倫理。宗教的“大眾化”是雙向的，包括國家對地方寺廟的認(rèn)可，以及對名官、農(nóng)村賢人、忠義孝敬烈士等的推廣寺廟，以及長期的寺廟建設(shè)。農(nóng)村宗教生活融入王朝國家的過程。這一過程的實(shí)現(xiàn)包括當(dāng)?shù)貙λ聫R和祭壇的建造和控制、定期的祭祀和神靈游行、有關(guān)神靈出現(xiàn)的傳說、風(fēng)水觀念以及道士、僧侶、風(fēng)水師和士大夫等。宮廷或神的名稱。天道的權(quán)威解釋等。 宗教“普世化”的核心是將“帝”、“祖”、“神”合為一物，實(shí)現(xiàn)“神標(biāo)準(zhǔn)化”。莫里斯·弗里德曼認(rèn)為：“從某種意義上說，中國宗教是一種公民宗教，它不是為了服務(wù)政治利益而嚴(yán)酷而巧妙地算計(jì)，而是依賴于對社會和宇宙的解釋。依賴于對權(quán)威的理解，最終不允許宗教與世俗分離。如果它們在世俗和宗教之間引入尖銳的差異，就會招致政府的反應(yīng)。政府將殺死他們或切除他們的器官。這種

反應(yīng)應(yīng)該昭示作為局外人的我們，持有權(quán)力的精英不準(zhǔn)備容忍權(quán)威的分裂。中國在使宗教權(quán)威保持緘默這一方面基本上是非常成功的。這是中國宗教統(tǒng)一性的一個(gè)方面?！辈辉试S宗教與世俗分離，實(shí)際就是不允許宗教與世俗倫理道德分離。中國是農(nóng)業(yè)社會，以血緣倫理為組織社會的核心原則，而以血緣倫理為本的道德觀念是中國社會——無論是古代還是近世——的根本意義上的統(tǒng)一性所在。 另一個(gè)是通俗文學(xué)的“普化”，即通俗文學(xué)不僅傳播和分享宗教觀念，更重要的是以其溝通大小傳統(tǒng)的內(nèi)在建構(gòu)性和強(qiáng)大的文學(xué)力量，對社會一般宗教倫理道德的形成又發(fā)揮了摶合和建構(gòu)作用。中間階層所編撰的通俗文學(xué)、善書寶卷及其他宗教讀物、實(shí)用指南等及其衍生的通俗文藝網(wǎng)絡(luò)，并不是如姜士彬所認(rèn)為的僅僅是將復(fù)雜的儒家思想和理念“通俗化”或“翻譯”，而是在其中賦予了自己的理解。也唯其能賦予自己的理解，才能影響它們的直接讀者和間接受眾。 十六至十八世紀(jì)社會、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與變化，造成了這一“普化”的出現(xiàn)并持續(xù)至今。中國社會／文化共同體的形成，乃是這一“普化模式”而不是“精英傳統(tǒng)教化模式”的作用結(jié)果。我們這里所說的“社會／文化共同體”當(dāng)然不等于民族主義意義上的民族國家共同體，而是指完全不同于西歐的、方向相逆的社會發(fā)展結(jié)果：一個(gè)古老的、規(guī)模龐大的王朝型共同體最后基本消弭方言、地域、主次文化、大小傳統(tǒng)、階級的鴻溝而凝聚成一個(gè)近代型的文化／社會共同體，并最后在由王朝被動地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代民族國家的過程中較為成功地實(shí)現(xiàn)了轉(zhuǎn)型：成為一個(gè)較大的民族國家而不是分裂為大大小小的多個(gè)民族國家。 〔梁〕 陶弘景撰，趙益點(diǎn)?！墩嬲a》 后記 當(dāng)我開始思考這一課題的時(shí)候，固已意識到問題的內(nèi)涵極其深厚，并時(shí)常為它蘊(yùn)藏的無窮意義而感到激動，當(dāng)然也就預(yù)見到它的探索過程一定坎坷艱屯，但我從未想到過的是，此一計(jì)劃之外的研究竟會耗費(fèi)近十年的時(shí)光。回顧來路，恍如一夢。不過，這并不令我后悔，因?yàn)閷W(xué)術(shù)和人生不同，人生之路上的迷失歧途必然只是虛度歲月，而學(xué)術(shù)歷程上的每一次誤入險(xiǎn)境，則無疑是一段又一段發(fā)現(xiàn)的旅程。人生苦短，沒有什么經(jīng)歷比人類意義的發(fā)現(xiàn)之旅更有價(jià)值的了。 感謝周（勛初）師長期以來的諄諄教誨，正是先生“研究宗教必須上下求索”的開示，才使我從中古轉(zhuǎn)向近世，并從對當(dāng)代的關(guān)注中結(jié)束中國宗教與文學(xué)的研習(xí)之旅。先生今年已九十有三，在此衷心祝愿我?guī)熕生Q遐齡！同時(shí)還要感謝文學(xué)院古典學(xué)科的各位師友，沒有他們一如既往的關(guān)心和幫助，以及共同營造的優(yōu)良氛圍，我不可能具備這樣一種趣之所趣的條件。最后要特別感謝魏樂博(Robert P.Weller)教授和楊德睿教授，他們以優(yōu)秀宗教人類學(xué)家的智慧和學(xué)識，給了我很多具體的指導(dǎo)。 在校完最后一頁書稿之際，已是江南雜花生樹、草長鶯飛的時(shí)節(jié)。不禁想起那些春天的午后，和張伯偉、鄭善謨兩教授在仙林校區(qū)那條我稱之為“文學(xué)小道”上散步的情形：春日遲遲，卉木萋萋，野馬塵埃，恍惚迷離，仿佛物我齊等而不異。日月逝矣，歲不我與，一切繁華終將落盡，惟有安心無可代替。 趙益 2021年3月識于金陵南秀村 資料：上海古籍出版社 編輯：段鵬程