潿洲島

2020年是陳寅恪老師誕辰130周年，距他逝世已有半個世紀。但他所推崇的“獨立精神、自由思想”可以說是現(xiàn)代知識分子獨立性的最具象征意義。他的一句話至今仍牽動著人們的心。從這個意義上說，陳寅恪已經(jīng)超越了“歷史學(xué)者”的身份，而成為思想家之一。

然而，作為一位終生專攻古代史的中國著名文化原教旨主義者，又出身于世家子弟，陳老師給世人留下的印象卻更接近中國傳統(tǒng)的士大夫形象。誰堅守“誠信”。事實上，有必要對這種強烈的刻板印象打一個問號。在他的學(xué)術(shù)和思想中，顯然他接受了新方法和新問題。正如他曾經(jīng)說過的，中世紀的道家思想和宋代的新儒家思想“都是引進來的”。盡可能同化，但仍然不要忘記原民族的地位。融入一家之后，堅守華夷之說，排斥外教”（《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》）。

陳寅恪在德國

在這一點上，陳是一個“能舊能新”的人，但常常被忽視的是，他經(jīng)常使用的一系列關(guān)鍵詞實際上是“舊瓶裝新酒”，而其中所蘊含的內(nèi)涵并非如此。相同的。它并非源于中國原有的傳統(tǒng)，而是積極吸收域外新知識的結(jié)果。過去，人們經(jīng)常注意到陳寅恪畢業(yè)于哈佛大學(xué)，但實際上他只在哈佛大學(xué)學(xué)習(xí)了兩年多（1918-1921），但他卻兩次留學(xué)德國（1910-1914、1921-1925） 8年。在填寫官方表格時，他還將德語列為自己最精通的外語。當時世界上高等教育最發(fā)達的國家是德國，而不是美國。哈佛中國研究仍處于起步階段。陳寅恪在學(xué)術(shù)和思想上受德國的影響最為明顯。

“文化”

陳寅恪一生主張“以中國文化為標準”，更何況“文化”一詞本身就是近代從日本傳入的外來詞（借用古漢語翻譯英語文化）。他如此重視“文化”，卻不了解“文化”的含義。對漢族的特殊定義也清楚地表明了德國思想的影響。

嚴格來說，當時重視“文化”力量的人并非只有陳寅恪一人。事實上，這是近代士大夫的普遍觀念。尤其是在國家衰落的混亂時期，他們認為“文化中國”可以比作“物質(zhì)國家”。中國擁有更加頑強的生命力。這種想法不一定是受德國影響，但確實與德國長期流行的想法一致。由于德國長期歷史上缺乏穩(wěn)定的政治實體，自18世紀以來，德國知識精英普遍認為“政治和國家事務(wù)代表他們感到羞恥和缺乏自由的領(lǐng)域，而文化代表他們的自由國家”。并代表他們的尊嚴和自豪”（諾伯特·埃利亞斯）。

德國學(xué)者沃爾夫·勒佩尼斯在《德國歷史中的文化誘惑》一書中詳細考察了這種“德國精神”的歷史背景和深遠影響，指出“文化”在德國社會常常被視為“政治的高貴替代品”。 ”不僅是非政治性的，有時甚至是反政治的，因為在外部政治環(huán)境的壓力下，從骯臟的政治領(lǐng)域退回到這個內(nèi)在的精神王國通常被認為是一種崇高的舉動。人們對政治不再抱有幻想，轉(zhuǎn)向文化，追求民族獨立和思想自由。

這里值得注意的是，“文化”實際上是一個只存在于想象中的精神王國。它不僅承載著某種對現(xiàn)實的超越，而且還帶有一種抵抗的概念：對外部政治力量的抵抗，對污穢或世俗的抵抗。環(huán)境，最終對以英法為代表的“文明”產(chǎn)生了抵制。這原本是德國特殊歷史進程的產(chǎn)物，但后來，德國人傲慢地認為只有他們才有“文化”（Kultur），而其他國家只是在苦苦應(yīng)對“文明”（Zivilization）。 —— 前者是內(nèi)在的、深層的、精神的，構(gòu)建有機的共同體，后者是外在的、膚淺的、物質(zhì)的、二流的，只能創(chuàng)造一個無機的社會。這讓他們堅信德國走的是一條特殊的道路，優(yōu)于英法的“文明社會”。因此，“文化”與民族主義態(tài)度密切相關(guān)。 —— 在法國學(xué)者朱利安·班達看來，民族主義知識分子原本是“德國的發(fā)明”。

十八世紀德國哲學(xué)家約翰·赫爾德認為，任何一個民族只要在自己的文化基礎(chǔ)上發(fā)展，都可以為人類的進步做出貢獻，這意味著即使是一個政治上軟弱和分裂的國家也可以為人類的進步做出貢獻。一個民族還可以在其文化中找到一個不可摧毀的統(tǒng)一靈魂，它蘊含著該民族獨特的“精神力量”。他強調(diào)，不同的社會只有通過其獨特的價值體系才能真正被理解，這為相對主義打開了大門，因為它認為不同的文化不能用相同的標準來衡量，尊重文化的多樣性和不可替代的獨特性。性別。此舉原本是為了對抗法國，法國認為普世原則適用于任何人、任何地方的“文明”概念，被視為法國“文化霸主”的借口。對于當時現(xiàn)代化進程中落后的民族來說，這幾乎被視為指明道路的福音，因為它強調(diào)每個民族都有自己的個性，也應(yīng)該有自己獨特的文化發(fā)展道路。

握住

這種堅持文化特殊性的歷史思潮，與強調(diào)普遍性的“文明”是針鋒相對的。它很容易在仍處于反殖民運動熱潮中的東方產(chǎn)生共鳴。當時，包括日本的岡倉天心、印度的泰戈爾在內(nèi)，對歷史的認識都是建立在“物質(zhì)的西方”和“精神的東方”的二分法之上，這與“文明”和“文明”的二分法非常相似。 “文化”，從而強調(diào)不同民族文化之間的“差異”（alterity）。因此，當時的民族主義往往伴隨著一種文化主義。這種文化主義堅信國家本質(zhì)上是不可比較的、內(nèi)部統(tǒng)一的文化有機體，從而產(chǎn)生了西方視為落后的“文明”。賦予其自身的、積極的、獨特的價值。這樣，這種起源于德國的對歐洲中心主義的批判最終為許多落后地區(qū)的知識分子提供了重要的啟發(fā)源泉。

1914年，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，陳寅恪不得不結(jié)束在德國的四年學(xué)業(yè)，暫時回國。當時，在德國的“1914概念”中，這場戰(zhàn)爭被理解為“文化”對抗“文明”的戰(zhàn)爭。對于當時的歐洲人來說，中國處于世界的邊緣。盡管赫爾德認為每個民族都有其獨特性，但他曾形容中國“擁擠在地球的一個角落，注定要被放置在如此偏遠的地方，孤零零地懸著”。 “在所有國家之外”，因此無法在人類歷史上發(fā)揮任何重要作用。然而，對于當時年輕的陳寅恪來說，德國的經(jīng)歷卻給他留下了深刻的印記。

這從他后來的歷史觀和思想中可見一斑。王家凡曾強調(diào)，陳寅恪治史的目的不同于顧頡剛、郭沫若等人對歷史的懷疑和批判立場，而是“意在用通史來確定民族的本質(zhì)”、“繼承民族的本質(zhì)”。 1929年，他視之如生命，盡力將“文化關(guān)系國家存亡”的精神寫入通史。陳寅恪作詩《北大學(xué)院己巳級史學(xué)系畢業(yè)生贈言》：“百姓涌東鄰受國史，華夏士人羞死。”天霸、魯中已失敗，待諸王洗刷恥辱?！币话阏J為，他借用了天霸這個名字。諷刺齊國辯士“滅五帝，罪五帝”。 《三王論》強烈否定了傳統(tǒng)的古史辯學(xué)派，展現(xiàn)了陳氏完全不同的立場。

從陳寅恪后來的著作來看，這種對這個問題的認識貫穿于他的歷史研究之中。例如，中世紀胡人問題的討論，基于“種族與文化”的概念，強調(diào)文化認同的作用；唐初，突厥、道教、理學(xué)的關(guān)系問題上，都聚焦于如何在吸收外來養(yǎng)分的基礎(chǔ)上，重建更強大的中國文化本體。 《李唐氏族推測之后記》中他說：“李唐家族之所以崛起，就是吸取了塞外蠻族的鮮血，注入到中原文化腐朽的軀體中，舊污點被清除了?！?，新機器重新啟動，擴大再擴大，然后他們就能夠創(chuàng)造出前所未有的世界局面?！痹谶@里，李唐的成就無疑是建立在拓跋魏的發(fā)展基礎(chǔ)上的。他們和應(yīng)欽一樣，都是面對文明人收拾爛攤子的“野蠻”勢力，這也和19世紀末一樣。泛條頓主義與英德史學(xué)不謀而合。當時的德國日耳曼歷史學(xué)家特別強調(diào)，蠻族占領(lǐng)羅馬，結(jié)束了沒落的西方古典時代，進而為近代注入了新的血液。相反，法國浪漫主義歷史學(xué)家則強調(diào)，日耳曼民族只不過是被古人入侵而已。羅馬的制度遺產(chǎn)是文明的，強調(diào)聯(lián)系而不是斷裂。兩者相比，可以看出陳寅恪的觀點與德國學(xué)界的觀點相似。

但值得注意的是，陳寅恪所關(guān)心的“文化”實際上是士大夫所守護的雅俗文化。這一點從他1928年為王國維寫的悼詞和序言中可以清楚地看出：他認為王國維是“文化精神凝聚的人”，當自己的文化價值觀下降時，他們感到無比痛苦。士大夫是中國的精神貴族，雖然德國的知識精英也自視甚高，但他們認為德國文化積累的是民間文化?！驗榈聡⒃?8世紀就已經(jīng)法國化了，所以德國人認為德國文化。唯一沒有受到外來文化影響的文化是“被污染”的凈土，是土地、語言、神話傳說等更根本的“文化”，這也是格林兄弟要組織《格林童話》的原因。因為這些被視為德國獨特文化抵御法國文化入侵的最后手段，這本身就與堅持與土地和“人民”有機聯(lián)系的浪漫主義話語有關(guān)。它強調(diào)自身獨特文化的純粹性，隱藏民粹主義意識，而不是把文化視為一個面臨外部影響的實體。一系列獨特的反應(yīng)。但盡管存在差異，這里的“文化”被認為是這個國家獨特性的基礎(chǔ)。

“自由的”

陳寅恪留給世人的最著名的一句話就是他1929年為王國維題詞中的一句“獨立精神、自由思想”。這句話與其說是對王國維的客觀陳述，這些都是陳寅恪一生所堅持的哲學(xué)和原則的體現(xiàn)。陳若水曾指出，尹柯一生對自由問題極為敏感。 “時不時地表達他對學(xué)術(shù)自由的堅持，在現(xiàn)代中國是很少見的?！庇绕渲档藐P(guān)注的是，他是現(xiàn)代文化保守派中為數(shù)不多的以書面形式表達對學(xué)術(shù)自由的堅持的學(xué)者之一。人們經(jīng)常提到“自由”的普遍主義概念。為什么是這樣？

海寧王靜安老師紀念碑

這里有必要詳細說明一下。他所說的“自由”究竟是什么意思？

在1905年科舉制度結(jié)束之前的兩千多年里，帝制時代的儒生很難說自己有“獨立的精神和自由的思想”。盡管在20世紀90年代告別了“革命史”和“啟蒙史”，但一些關(guān)注具體實證問題的研究者認為，“錢嘉風(fēng)格是反復(fù)強調(diào)的學(xué)術(shù)獨立（疏離政治）精神的源泉”。王國維、陳寅恪后來提出“活水”（羅志天語），但《錢嘉考證》是否具有真正的“學(xué)術(shù)獨立”，與“文化”一樣，也是一個外來詞。近代日本，中國傳統(tǒng)上是否具有西方意義上的“自由”，一直存在爭議，唐小兵在梳理中國傳統(tǒng)這一概念后指出：“儒家強調(diào)人格的自主性。這種自我修養(yǎng)的道德過程可以是永無止境的。自我道德的提高導(dǎo)致個體內(nèi)在的自由。這種自由更多的是精神層面上的精神自由和道德責(zé)任?！?

不難看出，這個意義上的“自由”并不側(cè)重于英美基于個人權(quán)利的“自由”。因此，陳寅恪所注重的也與五四新文化時期胡適等人所倡導(dǎo)的自由主義思潮頗為相似。有差異—— 事實上，作為中國文化原教旨主義者，他和胡適這樣的新人物幾乎一直處于兩個不同的陣營。盡管胡適曾盛贊“尹柯主宰歷史，無疑是當今最有知識、最有洞察力、最有能力用材的人”，但陳寅恪似乎對胡適并不認可。陳懷玉在《在西方發(fā)現(xiàn)陳寅恪》一書中也指出，陳寅恪“對新文化運動中出現(xiàn)的民主化、科學(xué)化思潮，特別是激進的政治、思想、文化革命，似乎持謹慎態(tài)度，不利于白話詩和各種流行主義他沒有興趣。這一點應(yīng)該和那些主張新文化運動的人不同，但和學(xué)衡派的觀點是一樣的?！薄暗顷P(guān)于自由，尹柯可能與學(xué)衡派的觀點不一致?！彼茢嚓愐∈沁@樣的。使用真理、自由等概念，被懷疑源自西方思想?！比欢?，“世俗真理”一詞是正宗的佛教術(shù)語，在佛教中，“自由常常與自由互換使用，指的是自由。”不受貪、嗔、癡三毒的束縛，不受八苦的困擾?！爆F(xiàn)代意義上的自由“主要包括思想不受自我審查和政治脅迫造成的外部壓迫的自由”。

陳寅恪所指的“自由”是一種內(nèi)在的精神自由，即相對于外在影響的抗拒。這與他所秉持的“文化”理念密切相關(guān)，因為這里的“文化”不僅指精神生活的總和，還意味著一種超越的存在，一種對內(nèi)在意義的執(zhí)著追求，甚至是一絲神圣，不能被政治權(quán)力所征服。這一點在他晚年的言行中體現(xiàn)得非常明顯。 1953年，中國科學(xué)院歷史研究所成立。他的昔日學(xué)生王灼受郭沫若等人委托南下廣州，邀請他北上擔任中古史研究所所長。他回答說：“獨立和自由意志的精神必須為之奮斗。我們必須為之奮斗生死?！?“自從我為王國維立碑以來，我就堅守學(xué)術(shù)自由的宗旨，二十多年來始終如一?！?

這里值得注意的是，陳寅恪所堅持的“自由”與其說是法律保障的每個人的權(quán)利，不如說是一種知識精英獨有的精神自由。這與德國人的思想是一致的：德國沒有經(jīng)歷過自己的文藝復(fù)興，現(xiàn)代知識分子一直處于政治無力感之中。因此，強調(diào)的不是公共生活中的權(quán)利，而是不受外界的影響。改變不是改造世界，而是用抽象的思想來解釋世界，構(gòu)建一個精神自由的王國。這與他們把“文化”視為政治替代品的態(tài)度和對政治的蔑視相呼應(yīng)。

德國學(xué)者沃爾夫·勒佩尼斯一針見血地指出，由于這種特殊的態(tài)度，德國知識分子從來不把自己視為政治局勢的追隨者，也不愿意承認自己間接促成了政治局勢?；仡欉^去，三帝國的合法性甚至“完全陷入了一種自欺欺人的幻想”，因為他們認為自己與政治疏遠，“他們一直過著流亡生活。他們內(nèi)心深處一直在反抗。因為納粹——如此深入靈魂，外人不可能意識到這種抵抗。”

陳寅恪晚年所寫的《柳如是別傳》在某種意義上可以說揭示了這種外人難以體會的“反抗”。為什么他在雙目失明之后還要花這么大的精力來研究這樣一個鮮為人知的人物呢？文字對于普通人來說是如此晦澀難懂，以至于普通人對這本書的本質(zhì)有不同的看法。在我看來，或許有必要將他的學(xué)術(shù)自由理念與德國思想的起源結(jié)合起來，才能了解他的意圖并解開謎團。

德國思想移植到中國

陳寅恪不僅在思想上，而且在學(xué)術(shù)方法上都受到德國思想的影響。在《陳懷玉《在西方發(fā)現(xiàn)陳寅恪》一書中考察他的學(xué)術(shù)方法時，有人指出“他許多討論種族、地域、血統(tǒng)的思想資源可能有德國的學(xué)術(shù)背景”。

首先清晰可見的是他在治學(xué)上對中國文學(xué)的重視。一直以來，提起陳寅恪，人們最津津樂道的神話之一就是他擁有驚人的語言天賦。他在德國留學(xué)時的同學(xué)姚從武曾說，他“能流利閱讀日文、美文、法文、德文，通曉希伯來語、拉丁語、土耳其語、西夏語、蒙古語等十多種語言”。藏文、滿文”；陳氏弟子季羨林根據(jù)1920年代留學(xué)德國時做的64篇學(xué)習(xí)筆記，發(fā)現(xiàn)“有藏文、蒙古文、突厥維吾爾文、吐火羅文、西夏文、滿文、朝鮮文、梵文、巴文、印地文、俄語等二十二類”，故有“通曉二十二外語”之說。

不管這些說法是否屬實，有一點是可以肯定的：在中國以往的“小學(xué)”訓(xùn)詁、錢嘉考證等學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，從來沒有如此強調(diào)過多種外語能力。即使在法國東方語言學(xué)中，也只注重語法結(jié)構(gòu)的研究，但在德國東方學(xué)中，語言學(xué)（Philologie）卻占據(jù)著中心地位。陳寅恪從印歐比較語言學(xué)（文字、音韻、訓(xùn)詁等知識）轉(zhuǎn)向經(jīng)典（佛教文學(xué)），再轉(zhuǎn)向史學(xué)（佛教文化史）。這可以說是典型的德國東方主義傳統(tǒng)。陳懷玉發(fā)現(xiàn)，陳寅恪即使在談?wù)摬貍鞣鸾虝r也有一種“典型的德國東方主義態(tài)度”，即“與研究對象存在心理疏離，只根據(jù)文獻本身發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，并與研究對象互動”。與當?shù)厝艘黄??！迸c人沒有實際接觸?！?

同時，陳寅恪也經(jīng)常強調(diào)，寫歷史的人必須“理解和同情古代的理論，然后才能寫作”。他認為，寫歷史最困難的地方是能否“與建立理論的古人志同道合”。 “理解和同情”這句話后來變得非常有名。正如孫英剛所說，盡管陳本人“極難達到” ”，它“常常被視為治理歷史的標準”。

這句話常常被認為是陳寅恪的獨創(chuàng)性觀點，但其根源實際上來自于德國歷史主義思潮。德國歷史學(xué)家梅內(nèi)克在《歷史主義的興起》年將歷史理解的Einfhlung模型的創(chuàng)建者的頭銜歸于赫爾德，認為這是赫爾德發(fā)明的術(shù)語（英文翻譯為“同情認同”）。英國思想史學(xué)家以賽亞·伯林指出，這是因為赫爾德認為，每一種主張都有自己的重心（Schwerpunkt，英文重心）。 “除非我們抓住了這個重心，否則我們就無法理解它的特點和價值?！?”。這與他的浪漫主義主張緊密相連：每個時代、每個民族都有自己獨特的精神。“任何試圖用抽象工具來理解民族文化的嘗試都是機械的、非歷史的。作為生命的歷史只能通過同情來捕捉（mitfhlen）的理解”。

這原本與德國的文化有機體概念密切相關(guān)，文化有機體強調(diào)如果想在現(xiàn)在了解過去，就必須再次生活在過去，通過新鮮和新鮮的事物來把握過去的時代精神（Zeitgeist）。感知力；但引入到中國學(xué)術(shù)界后，“理解的同情”往往被簡單地理解為一種對歷史和傳統(tǒng)的溫暖。不僅如此，德國說這句話還有一個基本前提，那就是“古今之變”之后，現(xiàn)代人與古人已經(jīng)發(fā)生了深刻的決裂。民國初期，中國雖已“整理國遺”，但開始有舊傳統(tǒng)。這是一種物化人的做法，但這種疏離感畢竟遠沒有德國那么強烈。

陳寅恪當時也有一句名言，批評那些“整理國遺”的新學(xué)者：“其言論愈整理，離古教真理愈遠”。無疑，在他看來，這意味著他們無法達到“理解和同情”；但另一方面，這種說法本身也可能源于德國史學(xué)界的視角：因為早期日耳曼歷史支離破碎，缺乏系統(tǒng)的歷史記錄。所以如果用現(xiàn)代抽象理論來整理材料來自圓其說的話，這種悖論確實會更容易發(fā)生。這是否也適用于中國，因為中國的文獻資料比德國豐富得多，則是另一個問題。

諷刺的是，他敏銳地警告道，但他自己可能也掉進了這個陷阱。這體現(xiàn)在他以“群體”之間的斗爭作為政治歷史結(jié)構(gòu)驅(qū)動力的分析方法上。在近代德國，隨著政治領(lǐng)域越來越市場化，相關(guān)利益集團的組織逐漸現(xiàn)代化，傳統(tǒng)的等級政治崩潰，讓位于政黨政治。與此同時，德國的知識精英仍然對政治抱有蔑視，認為政治首先是狹隘利益集團之間討價還價和相互妥協(xié)的舞臺。陳寅恪在討論中古歷史時，經(jīng)常使用“關(guān)隴集團”等術(shù)語，但從某種程度上來說，這其實可以說是不合時宜的，因為中古時期的這些所謂“集團”大多只具有地域性和地域性。社會關(guān)系?；ヂ?lián)網(wǎng)上的交往往往只是以人員為中心的聚會，而缺乏制度渠道和內(nèi)部組織。因此，陳寅恪從來沒有明確地解釋過這些“群體”是如何運作的。

胡保國在《虛實之間》一書中提到，陳寅恪把東漢末年至魏晉時期的歷史解釋為內(nèi)廷宦官與內(nèi)廷士大夫斗爭的清晰線索。外廷，從而“用理論縫合破碎的政治碎片”。但這個結(jié)論是“站不住腳的”，因為他和田雨晴都注意到，曹操雖然在血統(tǒng)上實際上是宦官階層的后裔，但他早已轉(zhuǎn)變?yōu)榛蕶?quán)的代表，不再與宦官有任何聯(lián)系。他進一步認為陳寅恪“不自覺地用歷史線索來證明自己的理論”，“有以理論為先的嫌疑”。也就是說，陳寅恪本人可能存在“言論越有條理，離古教真理越遠”的問題。

歷史學(xué)家陳志遠曾說過，在政治史研究中，很容易混淆“類型”和“陣營”兩個概念。根據(jù)人們的出身地、經(jīng)濟基礎(chǔ)、文化家庭背景、仕途經(jīng)歷等進行劃分，出現(xiàn)的只是“類型”，但這并不能保證具有相同標簽的人都在同一個政治陣營。陳寅恪所指的“群體”往往是“類型”，或介于“類型”與“陣營”之間。當他引入這些分析方法時，他可能是受到了德國社會群體/階級相互斗爭的風(fēng)格的啟發(fā)。政治現(xiàn)象的影響，但這是19世紀各個群體擁有現(xiàn)代手段組織起來、表達政治權(quán)利的結(jié)果。中國古代沒有這樣的東西，只有人們周圍聚集的“營”。冠龍集團只是一個借用的比喻，而非事實。它是獨立的而不是獨立的。它不是一個有意識、有組織的政治團體。

陳寅恪在從德國移植這些思想時，似乎沒有意識到中國社會語境的差異。如果說德國知識精英談?wù)摗拔幕闭且驗槠溆凭玫臍v史顯示了政治上的軟弱和國力的遲緩，那么如果我們談?wù)撁駠鴷r期的中國，那就不一樣了，但如果我們談?wù)撘粋€完全不同的中國人呢？歷史可以接受嗎？更重要的是，德國宣揚“文化”是為了對抗“文明”，因為德國歷史上缺乏民族形式，而中國則有著濃厚的民族傳統(tǒng)。因此，當中國人轉(zhuǎn)身擁抱“文化”時，實際上就是擁抱“民族”。

由此可見，陳寅恪雖然一直表現(xiàn)為一個與政治疏遠的學(xué)者，就像馬克斯·韋伯這樣冷酷的德國知識精英，但他實際上也有“政治人”的一面，他的歷史觀是他的政治觀點的反映。他的選題和問題意識無不受到現(xiàn)實政治的影響和啟發(fā)。從某種意義上說，甚至可以說，“西學(xué)”對于他來說也是中華文化有機體的“新鮮血液”。無論如何，陳寅恪在中國文化理念的基礎(chǔ)上指出了中國現(xiàn)代化的另一條道路：吸收國外新思想、新文化，避免異化，自成一體。但中世紀的中國卻可以容納佛教，佛教的興起在宋代達到頂峰。近代中國能否容納西學(xué)？這是我們迄今為止一直難以回答的問題。

責(zé)任編輯：鄭世良